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历史文化

民间祭神仪式中的“祭神文疏”现象研究

时间:2015-1-30 14:43:58  作者:赵鹏  来源:  查看:7050  评论:0

祀是中华民族重要的文化现象,是向神灵求福消灾的传统礼俗仪式,被称为吉礼。“祭祀”也意为敬神、求神和祭拜祖先。“民间祭祀是是广义祭祀的一种,因其深厚的群众基础在乡民社会生活中代代相继。民间祭祀是在长期的历史发展过程中,在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”民间祭祀的内容极其丰富,种类繁多。

在当代山东沂蒙山区,传统家庭祭神仪式保存相对完整。除了年节性的神祗祭拜外,乡民们还会自择吉日 “宴请”某些神祗,以祈求神祗庇佑。在这些群体性或自发性的祭神仪式中,“祭神文疏”(注:当地“疏”通写为“书”)的使用是一件格外引人注意的现象。就“祭神文疏”在当地祭神仪式中广泛性和普遍性而言,“祭神文疏”似乎是不可或缺的一种神圣祭祀物件。这种现象的深层,极有可能隐藏着鲜为人知的民俗信仰习惯。对于“祭神文疏”的存在状况、文疏文本特征和长期存在原因的探究,不仅可以更好的理解和认识地域民间信仰,而且有可能对当前民俗学、社会学和人类学的某些研究提供诸多有用信息。

一、沂蒙民间“祭神文疏”概况

文疏,其基本解释有二。一是文件疏奏;二是祝告上苍之文。本文所要探讨的祭神文疏主要取其第二种解释。文疏又称“表文”,最早源于道教法会活动,多是祈福、超度的内容。过去,在寺院举行法会时,将信众于此法会所作的功德,书写于红纸或黄纸上,用以向诸佛菩萨表白者,称为文疏。受道教影响,后来民间拜天、祭神等祭祀仪式也会升疏打表,遂成为一种习俗。

至今,在山东沂蒙山区的某些村落,仍就延续着在祭神仪式中使用“祭神文疏”的风俗习惯。每年,在某些特殊的节日或祭祀仪式中(例如祭宅神、请仙客等祭神活动),除去祭祀活动中以下几个因素:“一是明确的祭祀对象(神祗)。二是主祭人和参加祭祀的人群(主办人)。三是一系列的祭祀程序。四是进行奉献,主要为神提供的衣食所需(贡品)。”另外的必需物品就是“祭神文疏”。祭神文疏一般由村里有文化的老先生在红纸或黄裱纸上书写,说明整个祭神仪式的前前后后、来龙去脉,并且不同的祭神仪式使用不同的文疏,一般在请人书写前言明。在当地有“无疏不成祭”的习惯,可见“祭神文疏”在祭神仪式中的重要性。当地乡民认为:在祭神仪式中没有“祭神文疏”的祭祀,是不足以达到通神的祈祷效果的。也就说,“祭神文疏”在整个祭神仪式中,起到通天达地、沟通人神的媒介作用。实际上,“祭神文疏”是一种纸质平面的“通神器”。只不过此“通神器”较宗教祭祀过程中的特定祭祀法器更加抽象和精神化。

据笔者目前了解,“祭神文疏”这一特殊的信仰文化现象,在沂蒙山部分地区很是集中,例如沂水县、蒙阴县等。现以沂水县圈里乡的“祭神文疏”为个案。

二、“祭神文疏”的实际应用与民间祭神程序

古代祭祀因统治者的参与有着严格的祭祀制度和程序等,这都是民间祭祀所无法比拟的。山东的民间信仰,多不受正统教派的局限,万物有灵的观念十分流行,大部分信仰都带有浓厚的原始宗教色彩,有时甚至含混不清,人们各取所需,随意为之。

在圈里乡的祭神仪式中,“祭神文疏”的使用似乎让祭神仪式郑重了许多。之所以郑重,是因为“祭神文疏”作为纸质书面内容,在很多文字内容上对祭神活动有了界定。例如,祭祀神祗,祭祀时间,祭祀地点,主祭人,祭祀场所,祭祀过程等。

关于祭祀神祗。在圈里乡民间信仰的神祗,范围相当宽泛,它既有天地万物人格化了的自然神,也有传说故事中凭空臆造出来的神,甚至还有社会异人得道成仙的神。乡民不重视神灵的系统归属,根据需要可以改造旧神,创造新神。许多神祗历史面貌模糊,祀职含混不清。主要祭拜的神有:天地神、玉皇、土地神、灶神、井神、路神和宅神等。

关于祭祀时间。有些神祗祭祀需要特定的时间,有些不需要。这个视具体情况而定。在圈里乡,特定祭祀时间主要是:正月初一正月初五正月初八正月初九正月初十、清明节、四月初八、六月初六、七月十五、腊月二十三和除日等。随时可以祭祀的神祗有财神、宅神、仙客等,这些神主要包括一些日常家神,祭祀时间一般由主家适时决定。

关于主祭人。主要是祭神活动的主办人,可以是个人,也可以是群体。在中国,家庭是社会构成的基本单元,有些祭祀活动可以在家庭内部自主完成。而乡土社会的家族、村落等概念致使很多祭祀由群体共同完成。在“祭神文书”上,主祭人的名字将被一一列出。

关于祭祀场所。祭祀场所多种多样,既有户内的祠祭、家祭,又有户外的野外祭祀等。在农村,乡民充分发挥他们的智慧,将更多的祭祀场所用于生活实践。户内有庙宇、祠堂、庭院、家屋、火塘等,户外有大路、河边、宽阔空地等。

关于祭祀过程。在祭神活动的举办前,主祭人都有一个通盘考虑和准备,民间祭神一般分祭神前、祭神中和祭神后三个部分进行。

祭神前:1.确定祭祀日期:除有固定时间祭拜的神灵以外,如需祭祀一般先通过自己或明白人择取黄道吉日,在民间兴“看日子”。 “黄道吉日”,泛指宜于办事的好日子。2.备写“祭神文疏”:确定好时日后请先生书写“祭神文疏”。3.叠纸锞、纸元宝:每逢祭神,乡民会为各路神家准备充分的钱财,从着手筹办祭神活动就开始叠纸元宝(材料有金箔纸、银箔纸、黄裱纸等)。4.准备酒菜、果品等贡品。5.其它的祭神物品。

祭神中:1.摆席:一般用八仙桌摆祭,另配有八个椅子,桌上的酒茶用具都用八个。2.请神:酒席摆好后再点燃香,燃香标志着祭神仪式正式开始。再将“祭神文疏”正面压在祭桌正前方,呈飘摇状。3.摆祭:请神完毕,然后进行倒酒倒茶,请所请神家赴宴坐席。4.祈祷:祈祷这一环节是祭神仪式的核心内容,反映主祭人的求神目的。在乡意识中,只要把神祗伺候好,便会保佑主家平安祥瑞,有求必应。5.宣读“祭神文疏”:宣读文疏是文疏祭神的一大特色,并不是把“祭神文疏”摆好就行,而是要在祈祷完之后有主祭人宣读。6.祭奠:再次祭奠神祗,祭酒、祭水、祭奠祭品一一进行。7.焚烧纸锞和文疏:祭奠完毕,把所有的烧纸、纸锞、纸元宝和文疏一并烧掉,直到钱财烧尽。至此,祭神主体仪式结束。

祭神后:1.鸣放鞭炮:鸣放鞭炮增加喜庆气氛,象征红火与兴旺,也意味祭神仪式是件大事。2.叩谢:一般主祭人全家在祭桌前一一叩头致谢,一般叩头三次,这是对神祗感激的一种表达方式。这与祭神“文疏”的书面叩谢是一致的。3.送神:民间认为,各路神家是有居所的,在请神祗们赴宴完毕,还要把各神送走。另外,这也合乎人间礼仪规范,毕竟祭神本来就是讲究礼仪。4.撤祭:祭神仪式最后一道程序,撤祭表示本次祭神仪式结束。

三、“祭神文疏”的文本特征分析

“祭神文疏”在民间祭神仪式中的长期使用和发展,因时间和空间的不同,加之部分人为因素,导致乡民使用的文疏文本或多或少有些出入。只不过,由于其主旨性的祭祀对象和祭祀目的是相似的,相互模仿和借鉴的过程也会形成一定的文疏使用规范。文疏文本之间的同与异导致了民间“祭神文疏”文本的极大丰富,笔者在民间祭神仪式的田野调查时,有针对性地记录了部分常用的“祭神文疏”样文,以作分析和比较之用。

祭神文疏样本1:祭宅神文疏(红纸或黄裱纸,竖行改为横行)

×省×县×乡(镇)×村信人××

喜逢良辰吉日,备足纸码香锞一大宗,美酒、鲜鱼、鲜肉、鲜鸡、鲜蛋、鲜菜、茶饭、贡献一桌,敬祭宅神。以灶君老爷为首的宅神、财神、喜神、福神、贵神、门神胡爷、炕前妈妈、灯官菩萨、抱囤神、床头神、赠福神、送生娘娘、青龙、白虎、串宅老母、天静小姐、洋沟巫道等有关神家前来一同入席赴宴。宴后保佑俺全家老少、子孙后代,人财双兴旺,四季发财源,各行各业都兴隆。四路进财,八方进宝,一帆风顺,心想事成,万事如意。

叩之。

公元×年×月×日

附念佛唱词:烧上香,拜三拜,拜拜全神俺起来。一保俺人财双兴旺,二保子孙后代双贵全,三保俺学生学习好、长大成材考状元,四保俺买卖发财源,五保俺各业都兴隆,六保财源进俺家,永存万万年。

注:宅神,主要指人们供奉在家宅之中的神祗,主要有灶神、门神、财神、井神和厕神等。其中,圈里乡民将灶神列为宅神之首。

祭神文疏样本2:请仙客文疏(红纸或黄裱纸,竖行改为横行)

×省×县×镇(乡)×村信人××

喜逢良辰吉日,备足纸码香锞一大宗,美酒、鲜肉、鲜鱼、鲜鸡、鲜菜、鲜蛋、茶饭贡献一桌,敬请仙客。以山仙、路仙、桥头仙,庄头仙、串宅仙、抱囤仙,保驾仙、顺河仙、上八仙、中八仙、下八仙,四大山仙一同前来赴宴,宴后永保俺全家老少一年四季永保平安,一帆风顺,心想事成,万事如意。

叩之。

公元×年×月×日

注:仙,与神有区别。神是先天就有,仙是后天修炼而成,比神职位低。仙,在民间实际是一种灵物崇拜,它们因在乡民心中具有超自然的属性和奇异功能而被崇拜。例如山东民间对狐狸一般忌讳直呼其名,通常称作“胡仙”。这里的“仙客”是对众仙的统称。

民间“祭神文疏”为在乡民间容易传播和传承,无形中逐渐形成一种规范。尽管这种规范略有不同,但主体性的祭祀内容和形式大致相同,因此,民间“祭神文疏“的特征还是非常明显的。现总结如下:

(一)专神专疏,主神夹带辅神。通过“祭神文疏”样本我们得知,圈里乡民在祭神仪式中“祭神文疏”具有专神专疏的特点。即本次祭神活动主要祭祀对象便是“祭神文疏”的核心,这大致给不同的“祭神文疏”划定了界限。同时,民间信仰有充分显示出较强的包容性,与主神相近或与乡民生活息息相关的神祗作为辅神,一并进入本次祭神邀请范围。主辅相称,不仅显示了祭神场面的隆重,更加凸显了主神在众神中的领袖地位。以祭宅神为例,在沂蒙山区的宅神信仰体系中,灶神信仰更为普遍,家家厨房贴有灶马。因此,灶神便排在宅神之首,接下来是财神、喜神、福神、贵神等等。

(二)神与仙自成体系,各自归属时常混乱。中国人喜欢将神仙并举,事实上神与仙确实不同。神是神道(天生的神),是天地神祗的总称,上至天地,下至城隍,皆是神道;仙,多是动、植灵物修炼而成(后天炼成),实际上是一种灵物崇拜。总的说来,神要比仙职务更高,权力更大。从圈里乡的“祭神文疏”看,当地乡民把神和仙大致区别开来,宅神文疏和仙客文疏的同时存在便是最好的证明。在仙客体系中,我们看到各路仙家有山、河、桥、路等自然灵物,有八仙等传说高人,还有串宅仙(蛇)等自然动物。民间的信仰体系显得清晰而又含混,有些灵物是神是仙乡民也很含糊,不同人的回答更是悬殊。我们只能说,民间信仰自发形成的体系具有强烈的神秘性、保守性和封闭性。好在民间有民间的智慧,任何存在都能找出其存在的理由。

(三)祭神目的的突出功利性。无论是哪种“祭神文疏”,我们看到的祭神目的大致相同。关于祭神的所有活动,都是从乡民的现实生活需要出发的,功利目的非常突出。形形色色的求吉避凶,万变不离其宗,都是为了自身的生存利益。每种“祭神文疏”的结尾处,无不在强调平安、祈求福泽之类。另外,有些神祗是功利性延伸的结果,比如祭路祭车在古代显然没有。随着机动车辆在生活的普及,人们开始注重交通安全,于是把路神车神引入到祭祀范围。祭神文疏的种类不是一成不变的,它会随着乡民生活的实际需要而变革。祭祀中的神秘色彩不断淡化,健康成分不断增加,祭神从单一的迷信向娱乐转化。祭神文疏所反映出来的功利性,正应和这趋福避祸的乡民信仰企图,从而使乡民得到精神上的一种安慰。

通过上述几例“祭神文疏”文本的比较,我们得出了祭神文疏的部分特征。尽管不是十分准确和完整,但是我们还是本着实事求是的态度去对待这一问题的。只有深入了解“祭神文疏”的文本特征,我们才有可能接近民间信仰的深刻内涵。

四、“祭神文疏”长期存在的原因阐释

谈及中国民间祭祀文化,我们很可能想到灵魂观念。灵魂观念源于初民的生产生活实践和稚弱的心里功能。人们的崇神意识也是伴随灵魂观念出现的。民间祭神,通常向神表示敬意,求神免灾降福。这种小民奉承意识实际上隐匿着一个硕大的“中国智慧”,那就是通过一系列神灵祭拜和供奉,从而处理好人神之间的日常关系,直接将潜在的人神危机扼杀,以求长久平安。

“祭神文疏”在民间祭神仪式中频频出现和重要地位主要基于以下几个原因:

(一)“祭神文疏”——不可或缺的“通神器”

“通神器,是指在祭祀过程中,某些特定的祭祀法器往往起着沟通人与神灵关系的特殊关系作用,它们包括鼓、槌、铃、号角等通神之器,人们在各种祭祀活动中,通过击鼓、摇铃来向神灵传递信息。”如果按照这一定义严格说来,“祭神文疏”不算通神器,因为以往的通神器都是物质可感的。但是从承载功能来说,“祭祀文疏”的存在作用和通神器是一样的。

祭神是乡民向民间神祗祈求福佑或趋避灾祸的一种行为惯制,它世代传承,具有相应的仪式制度。“祭神文疏”,这一特殊物件就是仪式制度的产物。在乡民眼中,没有通神灵验的“祭神文疏”的祭神活动是徒劳的。祭神活动,对乡民而言本来就是一种心理安慰,如果这种安慰因为活动程序不完善而让乡民更加疑虑,就有些得不偿失。因此,圈里乡的百姓在筹办祭神仪式时,首先把“祭神文疏”准备好。“祭神文疏”已经成为人们对神祗加以影响而达到某种目的不可或缺的手段。

(二)“祭神文疏”——书面语突出仪式的严肃

如果从口语和书面语的角度去理解“祭神文疏”,“祭神文疏”显然就是书面语。相对应而言,主祭人在活动中口述祭祀用语当属祭神口语。口语是口头交际使用的语言,它虽然是最早被人类普遍应用的语言形式。但是口语因为自由、不规范的特点,缺乏严肃性,难登大雅之堂。而民间祭神仪式这种对语言的要求远高于口语的正规场合,让“祭神文疏”的出现与传播顺理成章。书面语不仅让语言更加准确、规范,而且扩大了语言在时间和地域流传的影响力。

作为书面语言的“祭神文疏”,似乎承担了祭神仪式更多的社会功能。首先是记忆功能,利用文字可准确地记载语言,能适用于各种意图和目的,不受时间和空间的限制,不会由于时间的推移而被人遗忘。神仙体系的繁杂,祭神仪式的程序化,更需要书面语言记忆功能的配合。其次是累积功能,作为书面语的“祭神文疏”,可以因袭过去人们已有的祭祀经验和祭祀认识,让“祭神文疏”在时间的传承和空间的传播上提供了极大便利。这些功能都是口语表达所不及的。

(三)“祭神文疏”——人神之间的“协议”

协议是指两个或两个以上实体为了开展某项活动,经过协商后达成的一致意见。从“祭神文疏”的形制来看,与协议基本吻合。两个实体:主祭人和被邀请神祗。某项活动:祭神仪式。一致意见:趋福避灾。尽管这样理解“祭神文疏”有些牵强,但是乡民能用“祭神文疏”的形式来匡正人神之间的交流,不能不说是乡民的智慧。民谚有云:“伸手不打笑脸人”。人伸手不打笑脸人,神也是一样。“祭神文疏”上人们对神祗恭恭敬敬的善言,其实就是向神祗们“献媚”。按照正常思维来想,神祗们接受了乡民的宴请,不庇护乡民也是不合情理的。想必神祗们看到乡民对自己如此敬畏,怜悯之意顿生。乡民们主动祭神,倒显得有点先发制人、主动出击的味道。

说“祭神文疏”是一种协议,更在于乡民在祭祀前已经把祭神目的写得非常明确,好似只等祭神仪式上神祗们点头答应一般。协议看似偏向乡民一方,却因乡民的善意立场而显得相对公平。祭神文疏的拟文都是按照乡民的理想意愿出发的,乡民认为只要神祗们满意就足够。有了这份“协议”,乡民们就不再担心生活中的诸多顾虑。这是在尽力增加自己的安全感,减少想象中鬼神的危害,从而得到精神上的一种安慰。从这里看,“祭神文疏”在乡民眼中还是很有存在价值的。

(四)“祭神文疏”——能够替代巫师娱神

巫师是会施魔法的男巫的通称,或专指以装神弄鬼替人祈祷为职业的人。古代施术者女称巫,男称觋。“许慎《说文》:“觋,能斋肃事神明也。在男曰觋,在女曰巫。”徐锴注巫觋:“能见鬼神。”巫觋亦人亦神,二重身份,故有“又做师娘又做鬼”之谚。”巫师,今亦有之。现在沂蒙民间,男巫被称为神汉,女巫则被称为神婆。在这类人群中以女性居多,她们时常受邀出现在某些比较大的祭祀祈祷活动。在民间,巫师被认为是半神半人,因此她们在祭神仪式中的说辞是很灵验的,所有的神婆子大多有一张能说会道的巧嘴。

说“祭神文疏”所承担的作用与巫师的效果相通。是因为:首先二者有某些相通之处,比如在请神附体上都有请神、谢神的步骤。“祭神文疏”在文本的前半部分注明邀请的神祗,在文本的结尾处写有“叩之”的字样,这就说明在请神套路上是一致的。其次,在农村,每年这种普通的祭神仪式举行多次,每次都请神婆子来“帮场”是不现实的。尤其是这种日常祭神仪式,乡民认为请神婆子更是不必要的。他们认为,自己只要按照早先传下来的祭神程序走,“有‘祭神文疏’就够了”。因此,这种以家庭为单位祭神活动,就把请神婆子的步骤给省略了。这既是乡民对神祗“信而不迷”的一种表现,也说明乡民已经用自己的智慧对待传统文化了。

(五)“祭神文疏”——祭词的承接载体

“祭神文疏”上的祭词虽然没有少数民族祭祀仪式上的咒语那样神秘,但是我们不能忽略祭词的存在意义。“最早的祭词,产生于原始社会。在原始人看来,也许没有什么比这种能够把现实与内心联系起来的语言更神奇了。人们通过祭词向神祗们致意、求助,并凭借其神威驱邪逐恶。”圈里乡民所举办的祭神仪式,将祭词赋予情节化——宴请神祗,这给祭祀语言注入了实质性内容。这种“祭神文疏”,既是宴请的邀请柬,又是迎宾的欢迎词,一举多得。

五、结论

应当承认,沂蒙山区民间祭神仪式中的“祭神文疏”,是民间祭祀沟通人神的重要媒介。它的存在,是人类在特定的历史阶段,为了满足生存、生活和发展的需要,特别是心理安全的需要而创造和传承的一种独特文化现象。对于“祭神文疏”现象的研究,不仅可以帮助我们更好的认识和理解民间诸神信仰,而且能够帮助我们挖掘深层次的非自喻性的祭祀文化象征。

民间诸神信仰曾经产生过某些有益的作用。即使在今天,诸神信仰中的趋吉避凶的民俗心理,某些合乎科学规律的俗信,还是值得我们重视和肯定的。从整个民间信仰的历史中,我们不难发现:随着社会文明的进步,祭神仪式的玄幻迷信成分开始淡化,祭神仪式开始成为人们正常社会生活的一部分,群体性的参与民俗活动有利于社会的和谐。例如有些庙会祭祀已不是单纯的信仰活动,而是将祭祀、交易和娱乐相结合,成为民间社会生活;聚集性的家庭祭祀在防灾祈福的同时能加强家族、氏族的团结。因此,我们在审视民间祭神仪式中的文疏现象时,不能一味的用消极的眼光,应当用负责的态度合理看待民间文化遗存。


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